Entre el amor y la intolerancia

Entre el amor y la intolerancia: Del amor y otros demonios, de Gabriel García Márquez

 

En este ensayo persigo mostrar el desarrollo de los temas principales de Del amor y otros demonios (1994), una de las novelas menos estudiadas de Gabriel García Márquez (1927). El enfoque es tematológico y estudio sólo los temas1 que configuran esencialmente la trama de esta obra: el amor y la intolerancia. Este último condiciona el especial desarrollo del primer tópico.

Para plantear en mejores términos el trabajo, considero oportuno tratar, además de la historia misma, los entornos del propio texto. La revisión del paratexto (Genette, 1989: 123), esto es, de los elementos textuales que acompañan al relato en su presentación editorial física, es el primer punto a abordar. El título de la novela remite, en forma paródica, al estilo antiguo de escritura, pues la contracción "del" apunta hacia la forma latinizada de intitular un tratado: De ánima, De las virtudes, etcétera. El escritor colombiano juega a simular la escritura de un tratado que versa sobre el amor; pero, como es de esperarse, no existen argumentos que lleven a pensar en un tratado, sino que se narra una historia de ficción que ilustra —podría decirse— una de las diversas formas que puede asumir el amor ante la presencia de los otros "demonios", particularmente la intolerancia. En este sentido, el título constituye una exacta anticipación del tema central de la novela: el amor, pero acompasado siempre por los apremios del erotismo y por las impertinencias de la intolerancia.

Rápidamente dicho, el demonio dentro de la religión cristiana es quien propicia el Mal y usurpa el lugar de Dios ante los hombres, aquel que por ello da lugar al caos, al desorden del mundo, del cosmos regulado por Dios.2 Así, como lo resume Hans Biedermann, es factible interpretar la figura de lo demoníaco en términos de "castigo, culpa, esclavitud de los instintos" (Biedermann, 1993: 151). En tal sentido, puede deducirse que el amor en la novela que estudio aparece ante los ojos de los personajes ajenos a éste como una fuerza demoníaca que toma posesión de las almas y los cuerpos de hombres y mujeres: es un amor anegado por la pasión, por el erotismo trasgresor; no es el amor platónico de la contemplación casta, es el amor de los placeres del cuerpo, de lo instintivo controlado por la moral dominante, el portador de una fuerza capaz de romper las instituciones y convenciones sociales. Este amor fue condenado por la Iglesia durante muchos siglos, al ser considerado una tentación del diablo:

Empero, de luxuria e impúdico deshonesto amor, cabeza es e consejador el disforme Sathanas, enemigo mortal de la salvación de la humana criatura. […] Bien es verdad quel enemigo de Dios, diablo Sathanas, muy dulces cosas promete a los que de gustos carecen por seguir su apetito e propia voluntad, consejando: faz, que Dios es piadoso, que perdona; asaz te cumple, por mucho mal que fagas, arrepetimiento a la fin y serás salvo. (Martínez de Toledo, 1978: 16)

Ahora que en las evaluaciones de Cayetano y Sierva su pasión no es negativa. Incluso, hasta cierto punto, experimentan y guían su sentimiento en el marco del amor cortés.

Existe en la novela otro tipo de demonios, sin duda más violentos y, además, aliados a un orden social represivo y profundamente irracional. Son otro tipo de pasiones ("los verdaderos demonios", según Cayetano), como la intolerancia, la incomprensión y la superstición; aparecen también como un desorden en la vida, pues primero privan del amor a Cayetano y a Sierva María, luego condenan a ésta al encierro y muerte prematura, y a aquél al sinsentido vital. De Cayetano Delaura son estas palabras condenatorias: "'Si alguien está poseído por todos los demonios es Josefa Miranda', dijo. 'Demonios de rencor, de intolerancia, de imbecilidad'" (García Márquez, 1994: 130). Después del título aparece una cita de santo Tomás de Aquino: "Parece que los cabellos han de resucitar mucho menos que las otras partes del cuerpo" (no hay, sin embargo, un señalamiento que indique en qué obra de santo Tomás se halló). La frase a primera vista puede resultar enigmática; pero, cuando se observa el título del fragmento, es evidente que indica que el cabello se descompone en un grado menor que el resto del cuerpo. Simbólicamente y desde el imaginario popular, Hans Biedermann señala que el cabello "es portador de la energía vital, que incluso después de la muerte de la persona continúa creciendo […]", y que "en la Edad Media el cabello largo era el símbolo de la lujuria y de las sirenas que seducen a los hombres" (Biedermann, 1993: 78).

Al final de este epígrafe se añade una explicación, a manera de prólogo, en la voz de Gabriel García Márquez (en realidad, según lanarratología, es un narrador extradiegético), acerca del relato que cuenta. Es una historia que, supuestamente, se sustenta en un acontecimiento real (así se hace creer en la estrategia escritural de la obra); esto es, que está documentada, tanto en la memoria oral como en textos escritos: él, en 1949, vio que en una hornacina del altar mayor apareció una "cabellera espléndida" de veintidós metros con once centímetros. Este hecho apunta a algo sobrenatural, o milagroso, dirían los cristianos. El narrador (que se instaura narrativamente en la función de escritor) describe su asombro de aquel tiempo y recuerda que al maestro de la obra le pareció un hecho normal, pues éste explicó que el cabello de los muertos puede llegar a crecer hasta un centímetro al mes.

Así, el narrador, apoyado en este acontecimiento y en la memoria de una antigua historia que le contó su abuela acerca de una marquesita con una cabellera inmensa que muriera de rabia y fuera venerada por los pueblos de la costa (prácticamente, zona de pueblos de negros) debido a sus milagros, inició su libro. Como puede notarse, los tintes de realismo mágico son perceptibles mas no dominantes. Por otro lado, el narrador no aclara si realizó alguna investigación histórica, como en el caso de El general en su laberinto (1989), donde señala al lector las fuentes que lo guiaron en la reconstrucción de los últimos días de la vida de Bolívar; por consiguiente, puede suponerse, insisto, que se trata de una reescritura de narraciones populares de carácter oral, pero también de un acto estético de ficción. Ya sin otros datos más por atender en el paratexto, me centro en la historia misma.

Por un efecto de lectura, el relato parece estar contado directamente por García Márquez en su papel de autor; sin embargo, según la teoría narratológica, éste cumple el papel de narrador3 extradiegético4 cuya conciencia pertenece plenamente a este siglo y se ubica en una comunidad colombiana. El narratario,5 por otra parte, es implícito, esto es, no marcado por pronombre; es una "función de la semiosis narrativa" (Pereda, 1987: 28).

Las coordenadas temporales son, en el primer caso, laxas: la trama se desenvuelve en las postrimerías del siglo XVIII y tiene lugar en Cartagena de Indias,6 la próspera ciudad del Caribe colombiano dedicada al comercio de los productos que venían de los virreinatos del sur del continente y, del mismo modo, un punto de acopio de los productos del viejo continente y de África, entre lo cual se incluía el negocio de la trata de esclavos.

En lo referente a la composición de la diégesis de novela, es preciso anotar que la historia está dividida en cinco partes. Primero, se narra sin prolijidad la condición de Sierva María, hija del Marqués Ygnacio de Casalduero y de una mestiza, Bernarda, unidos de manera legítima; se explica que creció realmente marginada por sus progenitores dado que, en sus permanentes desafectos mutuos, cada uno vio en la niña al otro y, así, la trataron de evitar. Sin embargo, se deja ver que, del lado del marqués, ante todo hay un considerable descuido en consonancia con su carácter abúlico. En consecuencia, éste es el motivo por el cual Sierva María convive estrechamente con la comunidad de esclavos africanos que trabajan en la hacienda y casa de su padre. De este intenso contacto surge una personalidad poco común: una blanca proveniente de la nobleza criolla (ya en decadencia, pero nobleza al fin) que vive como negra hasta el punto de hablar varias lenguas africanas y practicar religiones animistas.

El aspecto central que privilegia la trama en este apartado es la posibilidad de que Sierva María, de doce años, contraiga la rabia. Así, se ve cuando el inactivo marqués, en un destello de inteligencia y voluntad, lleva a tratar a su hija con el médico Abrenuncio, un sabio en su ciencia y en la vida, mal querido por una sociedad fanática y cerrada que lo rechaza porque el saber, además de ser "vana curiosidad", no deja de parecer una tentación del demonio para una sociedad cegada por rancias verdades escolásticas y por supersticiones. El médico recomienda ciertos cuidados y un remedio: que la niña reciba un "tratamiento de felicidad"; el padre lo cumple sin contar con la madre, quien vive perdida en sus nostalgias y dolores (tal vez imaginarios) provocados por el abuso del chocolate y la miel fermentada.

En su segunda parte, la historia se remonta de nuevo hacia el pasado de los padres de Sierva María y se enfoca a referir las respectivas relaciones afectivas que éstos mantuvieron. El marqués, hombre sin noción alguna de lo práctico, que poco hace por su vida, tuvo un amor: la loca Dulce Olivia; pero su padre le obligó a dejarla y a casarse con una dama castellana, Olalla de Mendoza, quien con cautela ganó la voluntad de su esposo, y poco faltaba para que también el corazón cuando en pleno idilio murió fulminada por un rayo. Descorazonado por lo que consideró un castigo divino, el pusilánime marqués deshizo toda su fortuna en favor de la Iglesia, no por devoción sino por el miedo que le causó la muerte de su mujer. Entonces, Dulce Olivia aparece de nuevo en la vida de Ygnacio; pero, pese a la felicidad sosegada y rutinaria que comparten, éste decide evitar el matrimonio. Un mes después, sin embargo, se casa en secreto luego de haber sido forzado por Bernarda, quien está embarazada.

Al cabo de dicho episodio, la historia retorna hacia el presente narrativo: se narra cuando el padre y la hija recorren la ciudad en busca de diversión. La buena noticia en esos momentos es que la niña, aunque tuvo fiebre, no murió. Sierva María fue tratada por médicos de todas las raleas —no por Abrenuncio— en el intento de conjurar la rabia7 por la mayoría de medios conocidos, mas lo único que provocaron fue dolor y desesperación en la pequeña. Desafortunadamente, la noticia de la enfermedad llegó a oídos del Obispo, quien, sin mediar prueba alguna, afirmó que era muy probable que la niña estuviese poseída por el demonio, pues la rabia era una forma de presencia del Maligno.8De tal suerte, ordenó que se encerrara a Sierva María en el convento de Santa Clara para que fuera observada y, de ser necesario, exorcizada. Aquí aparece, por vez primera, Cayetano Delaura, caracterizado como el hombre de total confianza del Obispo, alejado de la vida y entregado por completo a un estudio inteligente de los libros, incluida la revisión de los prohibidos.

En la tercera parte de la obra, se trata el encierro de Sierva María quien, hostil hacia las religiosas, danza con destreza y canta en diversas lenguas africanas con los esclavos del convento. Los problemas se agudizan cuando Sierva María se niega a que la despojen de sus pulseras y collares de la religión yoruba; esta feroz resistencia sirve a la abadesa para confirmar que Sierva está poseída por el demonio y para ordenar su encierro. De ahí en adelante, atribuyen todo lo malo y lo "extraño" que sucede en el convento al espíritu del mal que se ha adueñado de Sierva, quien sigue el rumor como si se tratara de un juego, con un humor del que es consciente y que la lleva, por ejemplo, a aullar y a dar "voces de engendros satánicos". Mas el humor de la niña pasa desapercibido y, en tanto, se levantan las actas de su condena. Comprobada la posesión, se llama a Cayetano Delaura, quien no es exorcista ni está familiarizado con ese tipo de prácticas y que, por añadidura, desconfía de este tipo de situaciones, pues es un sacerdote bastante culto y racional. Entonces, Delaura conoce a Sierva María y se enamora, prácticamente contra su voluntad.

La cuarta parte inicia cuando Cayetano le expresa al Obispo sus dudas sobre la necesidad de exorcizar a Sierva María, pues le indica que no está poseída por el demonio sino "aterrorizada": "creo que lo que nos parece demoníaco son las costumbres de los negros, que la niña ha aprendido por el abandono en que la tuvieron sus padres" (García Márquez, 1994: 127). Se presentan, luego, los primeros atrevimientos amorosos del sacerdote para hacer saber a Sierva sus sentimientos, y su "desahogo" mediante versos. Es un momento muy importante para Cayetano, puesto que una serie de presagios y descubrimientos lo transforman por completo; incluso puede pensarse en una metamorfosis de su personalidad trastocada por el amor: "Veintiséis años después, en la umbría biblioteca del obispado, cayó en la cuenta de que había leído cuantos libros pasaron por sus manos, autorizados o no, menos aquél. Lo estremeció la sensación de que una vida completa terminaba aquel día. Otra, imprevisible empezaba" (García, Márquez, 1994: 38).

Uno de los presagios inicia en la biblioteca del médico Abrenuncio con el encuentro, casual o no, de un libro que años antes había tomado de la biblioteca de su padre; ejemplar que, al llegar al monasterio en el cual estudiaría, le fue confiscado por ser considerado una lectura poco edificante, y que ahora en la casa del médico portugués reconoce como la versión sevillana de Los cuatro libros del Amadís de Gaula. Tal parece que Delaura descubre cómo su destino se le revela; situación que se acentúa cuando Sierva María le narra un sueño recurrente e idéntico al que él tiene con frecuencia. Entonces el sacerdote, ya apartado de Sierva, "cerró los ojos y cuando terminó era otro" (1994: 147). Delaura está "poseído" por el "demonio" y desea fuera de sí, con la fuerza de la pasión que lo rebasa, a Sierva María; entonces, decide apagar ese "fuego" y, con una disciplina de hierro que jamás había usado, se flagela. Cayetano está anonadado frente a lo que Martínez de Toledo llama el "loco amor" o el "amor mundano o de las mujeres", opuesto al amor que promete el Paraíso (Martínez de Toledo, 1978: 12):

¿Cuántos, di, amigo, viste o oyste decir que en este mundo amaron, que su vida fue dolor e enojo, pensamientos, sospiros e congojas, non dormir e mucho velar, non comer e mucho pensar, e lo peor, mueren muchos de tal mal e otros son privados de su buen entendimiento, e s muere va su ánima donde penas crueles le son aparejadas por siempre jamás, non que son las tales penas e tormentos pro dos, tres o veinte años?¿Pues qué le aprovechó al triste su amar o a la triste si su amor cumpliere, e aun el universo mundo por suyo ganare, que la su pobre de ánima por ello después en la otra vida perdurable detrimento o tormento padezca? Por ende, amigo, te digo que maldito sea el que a otro ama más que a sí e por breve delectación quiere aver dannación [condena eterna].

El amor que censura Martínez de Toledo como "amor loco" no es sino el amor cortés, que le servirá de modelo amatorio a Cayetano. Guillermo Séptimo, Conde de Poitiers (muerto en 1127), resume este tipo de amor en las Leyes de Amor y establece, ante todo, la idea del "vasallaje" del caballero a la dama o señora (domina). Esta relación supone un juramento de fidelidad semejante a la que el caballero asegura a su señor. Para el amador, todo estriba en aceptar la superioridad de su dama sobre él y en advertir lo bien fundado de las exigencias de la amada, incluso de sus desprecios y sus crueldades. Esta "fidelidad cortés", además, chocaba con el matrimonio en cuanto que éste era sólo un convenio entre los padres de los hijos contrayentes, y en cuanto que la mujer, además, estaba sólo destinada a cumplir los designios del hombre. Por eso, a este amor se le consideró con frecuencia una forma de infidelidad conyugal. Ahora bien, existía el cuidado de no fomentar la fornicación,9 pues, para no contravenir la moral dominante, se debía acordar que el amor fuera casto:10 "No sabe de donnoi verdaderamente nada quien desea la verdadera posesión de su dama" ha dicho Fauriel (Rougemont, 1997: 35). De ahí que pueda concluirse que el amor cortés apareciera, según Rougemont, como el "amor perpetuamente insatisfecho"; aunque en la realidad no fuera así.

Sobre todo, se puede concluir, como afirman Rougemont, Markale y Singer, que este amor traduce un "derecho de la pasión" en una sociedad que parecía negarla. De ahí que, para extender su pasión y tensar el deseo, los amadores se impusieran trabas en todo momento (el "obstáculo querido"). Pero, ¿por qué preferir el deseo a su cumplimiento, la felicidad inminente? Porque, afirma Rougemont (1997: 459), a fin de cuentas los amados no se aman entre sí: aman al Amor, porque brinda la real posibilidad de "transfiguración";11 y por ello se le exalta, pero en cuanto que es una pasión que "atormenta". Es un "tormento delicioso", una experiencia sublime y, a la vez, trágica de la vida,12 porque el amor completo (la unidad de los amados) se resuelve más allá de la vida: en la muerte.

Ahora bien, los elementos del amor cortés se hallan en la idea de vasallaje y servicio del caballero, manifiestos en la novela en las pruebas de amor que el sacerdote debe superar, primero, para ser amado y, luego, para demostrar la fuerza de su amor. Además, el referente amoroso de Cayetano y Sierva es Garcilaso de la Vega. Se observa, también, el carácter furtivo y transgresor del amorío. Una niña de quien se dice que está poseída por el demonio y un sacerdote que la requiere de amores constituyen un buen ejemplo de esta idea de transgresión; sin embargo, es preciso señalar que los personajes no responden al estereotipo cortés: una niña y el religioso están bastante distantes de una dama casada y de un noble caballero de armas. Tampoco tiene realmente lugar el "obstáculo querido", puesto que ellos quieren el matrimonio y vivir juntos. Asimismo, la castidad del amor cortés es dejada a un lado por Cayetano y Sierva; aunque, como ya se señaló, la castidad es sólo un buen deseo o una forma de mantener las apariencias. Este decoro moral que sugiere la idea de castidad, tratado como una forma de llegar a la sublimación, cede a la pasión erótica, aun cuando ésta no culmine. Tampoco se puede pensar en un inconfesado amor a la muerte de los personajes; sin embargo, los dos mueren: uno para la sociedad, otra para la vida, y ambos suponen que la muerte puede ser la solución a su amor. Aún más, Sierva María, de acuerdo con la tónica que envuelve a la narración, muere de amor (no por los rezos del sacerdote exorcista); mas no se observa la pena alegre del vrai amor; no hay ilusiones corteses aquí.

La novela alcanza el clímax en el capítulo cinco: Cayetano cuenta su pasión al Obispo,13 quien decide corregir a su subordinado enviándolo a cuidar a los leprosos al asilo de la ciudad. Sin embargo, por las noches, Cayetano visita a Sierva María, guiado por la idea de dejar el sacerdocio y casarse en matrimonio secreto. Luego se presenta el episodio de la primera sesión del exorcismo, del que la niña logra salir, pero aterrorizada. En este trance recibe el auxilio de un religioso, el padre Aquino, acostumbrado a vivir entre esclavos africanos; él comprende fácilmente lo que le sucede a Sierva: no está poseída, sino que vive como una negra, con sus costumbres, con sus ritos. Pero la salvación no llega porque el padre Aquino muere ahogado en un pozo. Sierva, al ver que su salvador no aparece, se desespera y quiere huir con Cayetano; pero éste decide que es mejor partir sin problemas con el clero y con la conciencia tranquila.

Las circunstancias se complican inesperadamente cuando Martina Laborde, la vecina de celda de Sierva María, logra huir, pues las autoridades al hacer las averiguaciones localizan el pasadizo por donde Cayetano se introducía al convento. Al tiempo que tapian la boca del pasadizo, encierran a Sierva María en el pabellón de las "enterradas vivas". Cayetano desespera y busca la ayuda del Marqués de Casalduero, pero nada consigue, pues a los oídos de Ygnacio había llegado el rumor de que Cayetano había abusado de Sierva María. Entonces habla con Abrenuncio, quien le dice al ver su semblante: "Me hubiera imaginado cualquier cosa de usted, menos estos estados de demencia". Y al preguntarle si no teme a la condena, Cayetano dice que Dios "toma más en cuenta el amor que la fe", la más digna frase de un poeta que canta al amor cortés. Desesperado y fuera de sí, Cayetano entra al convento creyéndose invisible hasta que un grupo de monjas lo sorprende con un "¡Vade retro, Satanás!". Es su perdición pues, atrapado, es puesto a disposición del Santo Oficio. Su vida se esfuma cuidando leprosos, en espera de los forúnculos que lo desfigurarán.

Sierva María, por su parte, es exorcizada14 por el obispo; pero, incapaz de soportar la sexta sesión, la guardiana "la encontró muerta de amor en la cama con los ojos radiantes y la piel de recién nacida. Los troncos de los cabellos le brotaban como burbujas en el cráneo rapado, y se les veía crecer" (García Máquez, 1994: 201). Ahí concluye la historia.

Por otra parte, en este capítulo de la novela se devela también, por contraste, que el matrimonio entre el marqués y Bernarda fue un acto premeditado por ésta y por su padre, con el fin de obtener beneficios materiales (luego, envenenarían al esposo para quedarse con sus riquezas). Así, la intensa trama que viven Cayetano y Sierva, una historia llena de pasión y amor en conjunto con las desgracias provocadas por el destino que convocó a los amantes, contrasta perfectamente, en un gris profundo, con las historias desmirriadas del marqués y con la promiscuidad de Bernarda Cabrera. Retomando el contexto y de acuerdo con la tesitura de la novela, estas historias también evocan demonios, entendidos en las patologías anímicas —por decirlo de alguna manera— de los personajes. Son relaciones de amor y erotismo que no culminan o, bien podría decirse, que no alcanzan la dignidad de los desafueros de la pasión; son historias siempre sórdidas, ya por ser aplazadas dados los reveses de una fortuna mudable, ya por la negligencia de un carácter abúlico, ya por la locura o por la ambición ciega.

El otro tema central de la novela es la intolerancia moral y cognoscitiva de una sociedad cerrada, tradicional. Del amor y otros demonioscrea un diseño (si bien ficticio, de carácter verosímil) de la sociedad colombiana de fines del siglo XVIII, aquélla todavía dominada, de manera casi absoluta, por los criterios tradicionales y por un conjunto de supersticiones provenientes de una Iglesia demasiado arraigada en el mundo medieval. No obstante, no toda la Iglesia es igual: en la novela, si bien hay una representada sobre todo por el Obispo y por la abadesa del convento de Santa Clara de Cartagena, cuyo fundamento son los prejuicios, la ignorancia y el fanatismo entronizados o encarnados en una forma de vivir la vida, también se puede leer sobre otra que retoma las fuerzas de la racionalidad, la comprensión y la tolerancia. Lo que resulta fundamental resaltar es que la tolerancia está ligada con el saber; hay ejemplos: el padre Aquino, quien además de ser una persona muy caritativa tiene un profundo conocimiento de las distintas naciones africanas, incluidas las musulmanas; de ahí que su mente despejada y cultivada no vea al demonio escondido detrás de los ritos, danzas y lenguas de los esclavos, y en éstos distinga la manera de vivir de las naciones no europeas.

Cayetano Delaura también pertenece al género de los tolerantes. Transcurrió toda su vida dedicado al estudio, y su aspiración principal no pasó de tener a su cargo una importante biblioteca (claro, para estar más cerca del saber). Su primer contacto con la intolerancia fue en el seminario donde estudió, pues le prohibieron la lectura de Los cuatro libros del Amadís de Gaula (publicado por primera vez en 1501). Sin embargo, ya ordenado, gracias a sus estudios e inteligencia y, sobre todo, a su probada formación cristiana en la ortodoxia, podía permitirse el estudio de las obras reservadas; para ello, se valía de un poderoso instrumento: las lenguas, incluido el francés, que aparecía como el vehículo de la corrupción, porque de allá venían los vientos renovadores de la razón ilustrada que cuestionaba los paradigmas tradicionales.

Fuera de la Iglesia, aparece el otro tolerante de la novela: el misterioso Abrenuncio, portugués (es decir, según la perspectiva de aquel tiempo, un judío) y sabio, no sólo por el caudal de conocimiento que dejan los libros sino por su manera de representarse la vida; capaz, por ello, de entender y sobrellevar los prejuicios de su tiempo y de evitar la confrontación con las instituciones que regulaban la conducta de su época, como la Inquisición, de la que siempre estaba atento, pues se sabía vigilado a toda hora.

No hay más cultura de la tolerancia en Cartagena de Indias colonial, aun cuando hay signos de ésta en el virrey y su esposa, llegados recientemente de España (sin embargo, su actitud de apertura tiene más que ver con la ligereza de ánimo y con la curiosidad que con un espíritu realmente abierto al saber secular contemporáneo). El tema de la intolerancia resulta axial para el desarrollo de la novela por la sencilla razón de que a partir de ésta suceden las peripecias que estructuran la diégesis. LC

Notas

1 Segre (1985: 345-346) entiende que un tema se determina por "aquellos elementos estereotipados que sostienen todo un texto o gran parte de él […]". Dicho con otras palabras, se trata de clichés, de significados convencionales, preestablecidos por la tradición y que siguen la idea de "estereotipación cultural". La "esterotipia", prosigue Segre (1985: 357), consiste en "la repetición, dentro de un texto, pero generalmente es el producto de una continua reutilización cultural" (repetición de una sucesión de textos considerados como texto total).

2 Según el Diccionario del cristianismo (1986: 223-224) de la editorial Herder, "en el judaísmo tardío se considera a los demonios como ángeles caídos, en rebelión contra Dios, caracterizados por la soberbia y la lujuria y que atormentan al hombre; se les expulsa con exorcismos, no de orden mágico, sino deprecatorio (oración) […] El duelo de los apóstoles y de los cristianos contra los demonios, enemigos del reino de Dios, adopta aquí múltiples formas: lucha contra las supersticiones, contra la idolatría, los espíritus adivinatorios, las falsas sabidurías, las falsas doctrinas, los prodigios y los signos engañosos".

3 El narrador, ha dicho Todorov (1983: 75), "es el agente de todo el trabajo de construcción narrativa que acabamos de ver; por consiguiente, todos los ingredientes de este último nos informan indirectamente acerca de aquél. El narrador es quien encarna los principios a partir de los cuales se establecen juicios de valor; él es quien disimula o revela los pensamientos de los personajes, haciéndonos participar así de su concepción de la sicología; él es quien escoge entre el discurso transpuesto, el orden cronológico y los cambios en el orden temporal. No hay relato sin narrador".

4 El narrador extradiegético o heterodiegético es aquel que no participa en los hechos relatados.

5 El narratario es el receptor de la relación que emite el narrador. O, en otras palabras, es el "elemento correlativo en el proceso de 'comunicación' narrativa manifestado por el discurso del narrador. El narratario corresponde a la función 'lectora' o decodificadora que participa en la instauración del discurso narrativo" (Pereda, 1987: 26).

6 Cartagena es también el espacio narrativo de El amor en los tiempos del cólera. Incluso aparece la referencia a la casona de Juvenal Urbina.

7 La rabia no era un mal demoníaco, como puede constatarse en el Tratado de las supersticiones de Pedro Ciruelo (1986: 153); pero tal vez popularmente sí.

8 Según Bouyer, se da el nombre de posesión "a los fenómenos de influencia diabólica que parecen obnubilar completamente la autonomía y responsabilidad del sujeto […]" (Bouyer, 1990: 543).

9 No se olvide que la infidelidad o "fornicación" era un pecado mortal, pues estaba expresamente prohibida por la ley cristiana.

10 En este sentido piensa Markale (1988: 240-241) que la castidad en la cortesía era realmente imposible: "No hay, pues, en este punto duda posible: las satisfacciones concedidas al amante —y compartidas por la dama— nada tienen de platónico". Se trata, efectivamente, de relaciones sexuales: es, primero, la visión de todo o parte del cuerpo de su dama; luego, las caricias cada vez más concretas y más íntimas. "Pero, si estos juegos podían, en la mayoría de los casos, concluir con un orgasmo del hombre o de la mujer," continúa este autor, "el sexo no es una finalidad sino un modo de actuar, necesario para aprehender un más allá que se escurre sin cesar" (Markale, 1998: 93).

11 Esta transfiguración hay que entenderla como la superación de la conciencia del estado de separatividad y el arribo a la unidad primigenia.

12 O, según Markale (1998: 239), "El gozo del amante nace de su sufrimiento. Pero es posible que la dama sufra también una situación que, sin embargo, instaura y de la que se hace cómplice. Resulta muy delicado analizar todas las motivaciones profundas de semejante comportamiento erótico, […] el amor está vinculado al sufrimiento y, a menudo, en su fase final, a la muerte."

13 Frenzel (1980: 404) expone la cuestión de la castidad sacerdotal en la Iglesia católica en términos de que el celibato no sólo es por la conveniencia de descargar al ministro de las preocupaciones mundanas y, así, intensificar su entrega al servicio, sino además por la idea de la virginidad de la Iglesia. La Iglesia virginal quiere un sacerdocio virginal, y el sacerdote se ofrece en la misa como holocausto a Cristo virginal. Toda infracción contra el celibato es un robo hecho a Dios y, por tanto, pecado.

14 Según el catolicismo, los endemoniados se curan con oraciones dichas por un sacerdote. El exorcismo debe entenderse, según Boyer, como un "rito y formulario utilizados conjuntamente para expulsar a los demonios […] Se distinguen, sin embargo, dos tipos de exorcismos. Los primeros son justamente los que preludian el bautismo […] los otros, referentes a casos extraordinarios de posesión diabólica […]" (Boyer, 1990: 272). Hay varias "señales" que se observan frecuentemente en los posesos, según Pedro Ciruelo: "si él habla palabras de otra lengua que aquel hombre no sabía de antes: señal es que es demonio: y también dize que es alguna anima de tal hombre, o mujer ya defuntos, y por algunas otras señales [sic]" (Ciruelo, 1986: 153).

Bibliografía

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